Trabajo presentado en la II Jornada sobre Psicoanálisis y Psicosis Social , Facultad de Psicología, UBA, 7 de junio de 2008.


Una cuestión pendiente: psicoanálisis y teología
(1)

Raúl Courel

Resumen :

Se refiere, en la estructura de discursos de la civilización occidental en la que Lacan sitúa al psicoanálisis, la aparición de la religión cristiana y el papel de su teología en los fundamentos del mundo moderno. Se considera la rigidez del clivaje tomista entre el saber y la verdad y algunas consecuencias. Se refiere en la religión y en la ciencia moderna el desconocimiento de la función del decir y su apoyo en la geometría euclidiana. Se señala que el psicoanálisis produce una topología del sujeto que permite dar cuenta del decir.

Palabras claves :
occidente y psicoanálisis - teología, ciencia y topología – religión, ciencia y psicoanálisis

 

Este texto refiere algunos aspectos de un trabajo en marcha sobre la situación del psicoanálisis en la estructura de discursos que constituye la civilización occidental.

Lacan advertía que la ciencia y la filosofía tuvieron un mismo punto de partida en la Grecia antigua.(2) Adoptaba la perspectiva de Koyré, que tenía el criterio metodológico de que es “imposible separar en compartimentos estancos la historia del pensamiento filosófico y la del pensamiento religioso”.(3) Lacan, además, señalaba la necesidad de que el psicoanálisis profundizara su ética y se instruyera por el examen de la teología, recordando que para Freud ésta era una tarea que no podía evitarse.(4) Es una indicación poco seguida, habitualmente la atención se detiene en lo que sucede con las ciencias, particularmente con la psicología y las neurociencias, vistas como fuentes de competencia en el mercado de las psicoterapias. Esta perspectiva, cercana a considerar al psicoanálisis como una mercancía, es, según pensamos, un problema fundamental del psicoanálisis en nuestro tiempo. Lo es porque supone una falta de distinción entre los objetos pasibles de intercambio y posesión, idealizados, y el objeto a , causa de deseo, que no es un objeto sino una letra que condensa en el psicoanálisis la función de límite. Esta indistinción es un obstáculo a la operación sobre la transferencia, que requiere del analista el mantenimiento de la distancia entre el objeto a y el Ideal.(5) Se presenta aquí una efectuación del discurso de la ciencia y el capital, en cuya gestación la religión y la teología cristianas tuvieron, como veremos, un papel esencial.

Kojève destacó el nexo de la ciencia y la técnica modernas con la religión y la teología cristianas, indicando que éstas produjeron condiciones indispensables para el desarrollo de una ciencia física matematizada como la actual.(6) Él notaba que ningún pueblo no cristiano superó los alcances de la ciencia helénica, en la cual las leyes matemáticas pertenecían a un topos uranos trascendente e irreductiblemente separado del mundo terreno.(7) “Para paganos convencidos como Platón y Aristóteles”, escribía Kojève, “una ciencia como la física matemática moderna sería una pura locura, como para todos los griegos civilizados,… igual que para los hebreos”.(8) Su concepto era que de los principales dogmas de la teología cristiana el de la encarnación es el responsable exclusivo de la ciencia moderna, porque implica la “posibilidad para el Dios eterno de estar realmente presente en el mundo temporal… sin perder su perfección”.(9) Serían necesarios dos milenios para que eso se concretara.

Entre la aparición de la filosofía, producida en el logos de la polis griega entre los siglos VI y IV (AC), y la del cristianismo, surgió el primer imperio occidental de la mano de Alejandro, discípulo de Aristóteles. Después vino el imperio romano, frente al cual el monoteísmo hebreo era marginal. El logos de Jesús, referido por San Juan en el primer versículo de su evangelio, es el del génesis, no el de la argumentación teorética: “En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios”.(10) La Biblia no es una episteme , no elabora un saber atento a sus propias reglas de construcción como el que ya se advierte en Parménides cuando piensa en la necesidad de “que lo que parece existiese realmente”.(11)

En los primeros tiempos del cristianismo la fe en la verdad revelada cerraba las orejas a las razones de la filosofía. Son de Las Prescripciones contra los herejes , de Tertuliano (155-230dc), expresiones como las siguientes: “Todas las herejías en último término tienen su origen en la filosofía (…) es el miserable Aristóteles el que les ha instruido en la dialéctica, que es el arte de construir y destruir, de convicciones mudables (…) siempre dispuesta a reexaminarlo todo porque jamás admite que algo esté suficientemente examinado (...) Quédese para Atenas esta sabiduría humana manipuladora y adulteradora de la verdad (…) No tenemos necesidad de curiosear una vez que vino Jesucristo, ni hemos de investigar después del Evangelio. Creemos, y no deseamos nada más allá de la fe: porque lo primero que creemos es que no hay nada que debamos creer más allá del objeto de la fe”.(12)

Para que la pureza de las matemáticas bajara a este mundo hacía falta tanto que la religión se valiera de la filosofía como que ésta asimilara el cristianismo. Esa fue la tarea de la teología, llamada también “filosofía cristiana”, que llegará a su culminación en el siglo XIII con Santo Tomás de Aquino.(13) Se trataba de un “clivaje entre el saber y la verdad”, reconocido en esos términos por Lacan: una separación clarificada entre el campo de la razón y el de la fe.(14)

Ese clivaje no fue sólo distinción, fue también barrera a no trasponer. El tomismo significaba que la demostración racional, matemática y lógica, podía extenderse a sus anchas a condición de admitir que nuestra inteligencia no puede abarcar la esencia de Dios, reservada a la vía de la revelación.(15) La adopción del tomismo por la iglesia de Roma fue un requisito de contexto que el renacimiento necesitó para aflorar, desarrollarse y ser el caldo de cultivo de la futura ciencia, que a su vez sostendría el surgimiento del capitalismo. Descartes, en el siglo XVII, llevó esa vía al punto de culminación que significó su Discurso del método , al que pensó titular, vale la pena mencionar, “Proyecto de una ciencia universal que pueda elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección”.(16) El criterio de que el pensamiento debiera basarse en reglas simples y universales ya no requiere discusión cuando Adam Smith atribuye al libre juego entre la oferta y la demanda la función de equilibrar en el mercado el interés individual y el social.

La perfección platónica de las ideas podía finalmente escribirse en nuestro mundo, incorporarse en él como física-matemática en el caso de Newton o como razonamiento que separa el poder político del de la iglesia en Maquiavelo. Para advertir la coincidencia en la estructura discursiva entre este pensamiento y el tomista es necesaria una lectura que vaya más allá de la presentación habitual de la pugna de su pensamiento con la doctrina de la iglesia, que determinó en aquel tiempo su excomunión por ateo y diabólico.

Asegurada la fe mediante una rígida separación entre lo demostrable y lo revelable, el altar podrá mutar a lo que será la mesada del laboratorio experimental, donde el hombre tiene el objeto de su pensamiento en las manos. El antecedente es la eucaristía: la carne y la sangre de Cristo encarnadas en el pan y el vino manipulados por el sacerdote. El altar cristiano está a medio camino entre el de los sacrificios del templo de Jerusalén y la mesada de trabajo de Vesalio y, más en nuestro tiempo, la del laboratorio de genética dedicado a crear nuevas especies biológicas.

Contrariamente a la idea que alimenta la doxa positivista, la religión no era objetada por la ciencia en germen. La inquisición padecida por Galileo resultó, al final de cuentas, un desconocimiento por parte de la iglesia, que acabaría por desaparecer, de una de las ramas del árbol contenido en la semilla que fue la doctrina de Jesús. Descartes, que se había sido formado en el tomismo, quería que la filosofía deviniera cristiana combatiendo a la ciencia antigua por ser pagana.(17) Descartes pensaba de manera coincidente con San Anselmo al expresarse así: “…volviendo a examinar la idea que tenía de un Ser perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en ella, de la misma manera que está comprendido… en la de una esfera el que todas sus partes disten igualmente de su centro… por consiguiente, que Dios, ese Ser tan perfecto, es o existe, lo encontraba por lo menos tan cierto como pudiera serlo cualquier demostración de la geometría”.(18) El pensamiento de la perfección, consideraba, no podía proceder de su propia naturaleza defectuosa e imperfecta. Dios constituía para él, entonces, una exigencia de pura lógica para afirmar de manera definitivamente certera, por ejemplo, que la suma de los ángulos del triángulo es igual a dos rectos.

La ciencia moderna resulta, dirá Lacan, “de un saber que ha progresado menos por su propio filtrado, por su crítica..., que por... un artificio, sin duda el de Descartes,... de remitir a Dios la garantía de la verdad”.(19) Esa función de reafirmación última, observará también, “es la verdad por decreto”, para concluir: “Dios es el decir”.(20) Descartes, por su parte, no podía reconocer que ponía a Dios en el lugar del decir porque no había aislado la función del decir, Lacan señalará que al expresar su “cogito ergo sum”, había olvidado que él mismo, Descartes, tuvo que decirlo.(21)

El olvido del decir, propio tanto del discurso de la ciencia como del de la religión, se aprehende en la primera, por ejemplo, en el uso habitualmente indistinto que se hace de los términos “descubrimiento” e “invención”. Diferenciarlos requiere precisar qué hay de “lectura” en el descubrimiento y qué de “escritura” en lo descubierto; a partir de allí es posible reconocer la invención como escritura nueva.

La invención de que el dios encarnado en el hijo ama a todos por igual da lugar a un nuevo discurso político, su eficacia se asienta en el amor del padre, dirigido al judío excluido y al abandonado por la mano del poder.(22) El ideal teorético griego no ofrecía ese beneficio, su cultivo era excesivamente lejano a las gentes pobres y desahuciadas que seguían a Jesús y después a sus discípulos. Aparecía allí una política diferente a la de La República de Platón. No se trataba, como en ésta, de sostener la conveniencia de que el gobernante sea filósofo para mandar mejor.

El dios de un amor ecuménico es un significante nuevo, disruptivo para el orden del discurso del imperio, en el que la enunciación del viejo testamento por los sacerdotes del templo convivía con la norma del poder romano, como enseña la coincidencia entre ellos y Pilatos. El nuevo discurso respondía, en efecto, a una conflictiva más propia del imperio que de las antiguas polis griegas. Por eso Pedro siguió la vía del poder romano, llevando el nuevo verbo desde el extremo del mundo a Roma, su cabeza. Tres siglos después el emperador Constantino legaliza la nueva fe. De ahí en más, elaborada por la episteme, ella se extenderá hasta producir los efectos de dominio político y de segregación más vastos y duraderos que conoce Occidente.

La verdad revelada en la palabra, pronunciada por la iglesia identificada con el cuerpo de Cristo, se hace inmediatamente poder político, de manera que su accionar se compagina, en los hechos, con los principios formulados por Maquiavelo. También se compagina, más allá de las proclamaciones, con la economía capitalista. Ésta requiere de un “fetichismo de la mercancía”, señalado por Marx, que no habría sido dominante en el mundo si las mercancías terrenas no hubieran llegado a ser encarnaciones del Supremo Bien.

La encarnación de lo divino en este mundo tiene como contrapartida la redención, que abre al hombre la puerta de un reino que no es de aquí y que, por esta razón, puede pretenderse indestructible. Veinte siglos después Freud formulará que lo indestructible es el deseo.

Tres concepciones de la política produjo, en definitiva, Occidente: la griega clásica, la cristiana y el psicoanálisis. La segunda, conjugada con las razones provenidas de la primera, dio la organización política del mundo que conocemos. De la tercera dista su discurso de haber extendido sus resultados.

El cristianismo encierra una operación que pone al deseo bajo un control social cuyo alcance sólo el psicoanálisis dilucida: la fortaleza y aparente inmunidad de ese poder se alimenta precisamente del carácter indestructible del deseo. Esta operación ha sido reconocida por Freud en su Psicología de las masas y análisis del yo. Lacan señalará después que todas las religiones se dedican a “transformar” y “recuperar… lo que del deseo es perdido por el bien”.(23) A esa recuperación se abocará la ciencia. “El deseo del hombre”, dice Lacan, “largamente anestesiado por los moralistas, domesticado por los educadores… se refugió en la pasión más sutil y también más ciega, como nos lo muestra la historia de Edipo, la pasión del saber”. Eso está presente en que la ciencia resultante nada pueda saber del deseo que la anima.(24) Un mismo fantasma, hará notar Vappereau, involuciona entre la crucifixión del segregado Jesús a manos de judíos y el asesinato de millones de éstos en las cámaras de gas a manos de cristianos.

La barrera rígida entre lo demostrable y lo revelable de la teología tomista concibe lo revelado en términos de representación, sin tener en cuenta la estructura del lenguaje. El cristianismo y la ciencia moderna comparten una misma estética de la representación, propia del pensamiento occidental, que se apoya en la geometría euclidiana, en la que el espacio y el tiempo son formas puras y a priori, trascendentales, de la sensibilidad. Es Kant, que también sujetaba la matemática a esa misma estética.

Pero la geometría, entendía Lacan, no necesita ser trascendental. La prueba de que las formas de la sensibilidad y de la representación son contingentes fue dada por Freud, practicando una diferente al inventar el psicoanálisis y descubrir el inconciente. Hasta que Lacan se ocupó de precisar la índole de “la razón desde Freud” formulándola como una topología del sujeto, el hombre de Occidente ignoró que sólo hacía geometría sobre la esfera, que es la del plano, en la que no es legible el decir. No había descubierto la función del falo, cuya escritura acabada requeriría tanto de la topología como de la modificación en la lógica implicada por la negación freudiana. Esta última permitía aislar la especificidad de la negación inherente al decir.

La rigidez del clivaje tomista aparece hoy en el psicoanálisis cuando se considera que la topología nodal del sujeto es una “desconstrucción” por parte de Lacan de la vía de la “demostración” para tomar la de la “mostración”. La idea es expresada por Jean-Claude Milner cuando señala que “ya no se puede decir, no queda sino mostrar”.(25) No es ese, sin embargo, el criterio de Lacan. Por el contrario, éste demuestra que la topología nodal del sujeto constituye precisamente la cuestión del decir, no legible con las categorías soportadas en la geometría euclidiana: “El mos geometricus que ha sido durante largo tiempo el ideal de la demostración”, expresa, “reposa sobre la falacia de una evidencia formal…”, etc.(26)

Seguimos la tesis de que la inscripción del psicoanálisis en Occidente es la de la invención freudiana, fundada por Lacan valiéndose de una nueva geometría que hace legible la estructura encubierta en el clivaje tomista. La separación entre el saber y la verdad operada por Santo Tomás es una solución de compromiso, también política, del problema secular que había creado en la filosofía la invención del advenimiento del Dios encarnado en el hombre. Santo Tomas hizo su trabajo sirviéndose del Organon de Aristóteles. La puesta en razón del decir exigirá una modificación de esa lógica, sin la que ya no será posible dar cuenta del funcionamiento del lenguaje ni, por lo tanto, de la estructura del discurso occidental.

El psicoanálisis, en consecuencia, se reconoce como un corte en la esfera de la representación binaria rígida de la razón aristotélica-tomista. Este corte, que implica una nueva estética y una nueva ética, permitió a Lacan la invención del matema de los cuatro discursos como estructura del discurso de Occidente. Esta estructura, que responde a las condiciones de un semi-grupo de Klein, es topológica y por eso puede tener distintas presentaciones. Se hace así posible una nueva lectura de las continuidades y discontinuidades en la historia de Occidente a título de involuciones significantes, categoría fundamental para el análisis del hombre occidental si se tiene en cuenta la función del sujeto del inconsciente.

El psicoanálisis es una topología del discurso que ordena los términos en que se constituye el sujeto en Occidente y que había escapado a Hegel, según Lacan “demasiado centrado en lo imaginario” (27), es decir: en la esfera. Con la topología nodal del sujeto se lee en la teología tomista no sólo una disyunción entre saber y verdad sino la unión entre la religión cristiana y la ciencia moderna que sostiene el Occidente contemporáneo. La invención de Lacan, además, va de la mano de su despejar las funciones del falo y del padre y reducir el mito de Edipo a su estructura, sin lo cual el psicoanálisis no puede realizar las posibilidades que le da el freudismo permaneciendo atado al tomismo.


Referencias:

1. Este trabajo ha sido efectuado en el marco de la investigación “Implicaciones de la división subjetiva en el campo de la ley”, proyecto UBACYT Nº P097 de la programación 2004-2007, Instituto de Investigaciones, Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires.

2. J. Lacan (1969-1970) El Seminario, Libro XVII. El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires, Ed. Paidós, 1992, pp.20-21.

3. A . Koyré (1951) Estudios de historia del pensamiento científico. México, Ed. Siglo XXI, 1985, p. 4.

4. J. Lacan (1964) “Posición del Inconsciente, Escritos II. México, Ed. Siglo XXI, 1975, p. 369.

5. J. Lacan (1963) El Seminario, Libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires, Ed. Paidós, p. 281.

6. A. Kojève, “El origen cristiano de la ciencia moderna”, traducción de R. Pinciroli, P. Dawidowicz y F. Contreras., p. 1.

7. Idem., p. 2.

8. Idem.

9. Idem., p. 5

10. La Santa Biblia. New York, Ed. Sociedades Bíblicas Unidas, 1951, p. 1063.

11. Parménides, Poema, Fragmento 1-31.

12. Cf. De Genoude, A., Des Prescriptions contre les hérétiques, Tertullien-Oeuvres, Paris, 1852, T.2, De Praescriptione, 7, 1.

13. È. Gilson (1952) La filosofía en la edad media. Madrid, Editorial Gredos, 1985.

14. J. Lacan (1965) Seminario XIII, El objeto del psicoanálisis. Clase 7, 19 de enero de 1965.

15. Santo Tomás de Aquino, Compendio de teología. Madrid, Hyspamérica Ediciones Orbis S.A., 1985, pp. 30-31.

16. Descartes (1937) Discurso del Método – Reglas para la dirección de la mente. Barcelona, Hyspamérica Ediciones Orbis S.A., 1983, p.149.

17. Kòjeve, op.cit., p. 4.

18. Descartes, op.cit, p.75.

19. Lacan, J., El Seminario, Libro XVII, op.cit., p. 171.

20. J. Lacan, “La tercera”, Actas de la Escuela Freudiana de París. Barcelona, Ediciones Petrel S.A., 1980, p. 162.

21. J. Lacan, El Seminario, Libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op.cit.

22. El genitivo “del” se utiliza aquí en sentido tanto objetivo como subjetivo.

23. J. Lacan (1959-1960) El Seminario, Libro VII, La ética del psicoanálisis. Buenos Aires, Ed. Paidós, 1988, p. 383.

24. Idem., pp. 385-386.

25. J.C. Milner (1995) La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía. Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 175.

26. J. Lacan (1976) El Seminario 23, El sínthoma. Versión crítica de R. E. Rodríguez Ponte, CEP, p. 127.

27. J. Lacan (1962-1963) El Seminario, Libro 10, La angustia. Buenos Aires, Ed. Paidós, 2006, p. 34.



Bibliografía :

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•  Gilson, È. (1952) La filosofía en la edad media . Madrid, Editorial Gredos, 1985.

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•  Lacan, J. (1965) El Seminario, Libro XIII, El objeto del psicoanálisis. Versión mimeografiada sin datos de edición.

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•  Parménides, Poema, Fragmento 1-31.

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•  Santo Tomás de Aquino, Compendio de teología . Madrid, Hyspamérica Ediciones Orbis S.A., 1985.